儒學(xué)的宗教人文化與氣化

JOURNAL OF NANJING UNIVERSITY思想史研究主持人語(yǔ):唐君是20世紀中國著(zhù)名哲學(xué)家、思想家、教育家,為很多中外學(xué)人所敬重和緬懷。本專(zhuān)欄選登兩篇臺灣學(xué)者的文章以資紀念,兼促進(jìn)海峽兩岸的學(xué)術(shù)交流。自“西方學(xué)”與“宗教二語(yǔ)傳入中國儒學(xué)是學(xué)還是教的問(wèn)題就持續地困擾著(zhù)中國哲學(xué)與思想的研究者。如僅將中國哲學(xué)或儒學(xué)視為現代學(xué)科體系之一支,就應該或必然忽略、貶低、剝離或排斥其與宗教傳統的歷史的血脈聯(lián)系。如將其視為民族文化進(jìn)行研究,或努力繼承發(fā)展之,就不能不正視其歷史上的宗教元素。林維杰的文章從氣化與人文兩方面對儒學(xué)的宗教維度進(jìn)行了探討。他指出唐先生對儒學(xué)的宗教形態(tài)和內容相當寬容。唐先生一方面認為人生之德行會(huì )決定死后為鬼還是為神,另一方面也強調后人對先人祭祀之態(tài)度是否誠敬孝慈,也會(huì )決定鬼神向上超度的力量和程度。這是學(xué)界很少注意和討論的。黃冠閔的文章比較了唐君毅與列維納斯的理論異同和相互關(guān)系。作者認為二人的交會(huì )處在于由主體與他人關(guān)系所引發(fā)的責任倫理。列維納斯強調對于他人的責任才是主體之所以是主體而不可任意取消的關(guān)鍵理由。唐君轂則強調他人是對主體我的限制,但此限制能作為感通的現實(shí)條件。列維納斯堅持神或無(wú)限者的超越性是不可企及的遠離,而唐氏肯定人的有限性能藉其自覺(jué)超越而接近無(wú)限。儒學(xué)的宗教元素可能是一個(gè)永遠沒(méi)有結論但永遠需要思考和討論的課題。(劉笑敢)儒學(xué)的宗教人文化與氣化林維杰臺北中研院中國文哲所摘要:當代新儒家唐君毅、牟宗三與徐復觀(guān)對于儒家與宗教的關(guān)系有著(zhù)不同的理解。徐復觀(guān)主張儒學(xué)自先秦之后只有人文內容,因而否定宗教的神意位格性與法則超越性;唐、牟兩位之“即人文即道德”與“即人文即宗教”的觀(guān)點(diǎn),則是一方面肯定倫理生活中人文設教的重要,另一方面又站在“即內在即超越”的立場(chǎng)而有別于位格神意的宗教界定?？梢哉f(shuō),徐復觀(guān)是內在主義地去除宗教,唐、牟兩位則是內在超越地護持宗教。除了以人文審視儒家與宗教的關(guān)系角度之外,傳統儒家對于宗教還有另一種觀(guān)點(diǎn),此與祭祀對象的存有性格有關(guān)。自漢代以后,這類(lèi)對象的“氣化”性格逐漸躍上宗教舞臺,如何面對甚至對治這種性格,乃成為儒者宗教論述的工作之一?！叭宋幕迸c“氣化”是儒教的兩條重要線(xiàn)索,由氣化來(lái)“拯救鬼神”的論述尤其能夠讓當代新儒家的人文宗教拼圖更為完整。關(guān)鍵詞:當代新儒家;唐君敕;牟宗三;徐復觀(guān);宗教人文化;宗教氣化;內在超越;鬼神、前言由殷至周的時(shí)代至上神(帝天、上帝、天帝)、祖宗神(如周之太王、王季與文王)與自然神(掌山川大地五谷之神)等神祇已經(jīng)大致籠罩了祭祀的范圍。這三者的形成過(guò)程復雜彼此亦有所交涉,在此無(wú)法細論,但可確定的是袍們皆通過(guò)其位格“神意”,對統治集團與常民階層發(fā)揮強大的支配力。然而由春秋戰國以至漢代牠們的另中國煤化工神與自然神逐漸與氣、精、陰陽(yáng)、魂魄等氣性概念相結合而成為氣CNMHG性格的新規定,它不但降低了諸神祇的能力與靈明,也讓漢代以降的無(wú)神論或懷疑論者找到支持認為純然無(wú)能力與無(wú)感知的氣化存在不可能統治天地與人世。由于上述的祭祀對象往往展示其神意位格因此不管其性質(zhì)為何信仰者對之總有招致古兇|禍福的敬畏之情與怖栗感。敬畏怖粟可以讓主體屈從于神性,也可能帶來(lái)人性的覺(jué)醒,這是民族杰文化意識的抉擇關(guān)口。然而此關(guān)口似乎也不是全然地偏向某一方挺立人性可能是神性的弱化儒甚至轉化而屈從神性也可能保留人性的位置。這種看似模糊的空間正是儒學(xué)與宗教的交涉地學(xué)的帶,當代新儒家對相關(guān)議題的不同態(tài)度,也是由此而發(fā)。徐復觀(guān)提出的重要語(yǔ)匯“宗教人文化”,即是用來(lái)指稱(chēng)先秦階段的儒學(xué)由神權向人性主體的教轉變與此相關(guān)聯(lián)的概念是牟宗三的人文教”以及唐君毅的”人文宗教”。牟唐以人文設教的文目的主要是對治1950年代流行的唯物主義,而與這種反唯物立場(chǎng)相關(guān)聯(lián)的宗教論述使得他們化固然同意徐復觀(guān)由神權朝向人性主體轉變的解釋但不認為宗教性即在儒學(xué)的人文發(fā)展中消失與殆盡而是方面把神意位格保留在儒者對常民信仰與根源吁求的態(tài)度當中另一方面又積極轉化化這類(lèi)神意而成為無(wú)位格的超越性。前一種態(tài)度顯示了儒者的寬容立場(chǎng),了解“普通宗教”形態(tài)的祭祀活動(dòng)在常民生活軌道中的重要性后一種態(tài)度則透顯儒者思維的形上學(xué)高度。這種高度中的“超越性”頗為接近理神論( Deism)的宗教思維,且又以人的“內在性”與此超越性相連系相貫通,從而達致“即內在即超越”的“特殊宗教”形態(tài)。宗教的形態(tài)是一個(gè)定義問(wèn)題,普通或一般形態(tài)(儀式、位格神、教主、彼岸與死后世界等)為常人所接受特殊形態(tài)(倫理的生活軌道與形上的精神途徑)則涉及吾人是否認可。無(wú)論如何,普通信仰與特殊信仰確實(shí)可視為儒學(xué)在宗教向度上的兩條重要線(xiàn)索儒學(xué)的宗教表現并不只在其形上學(xué)高度而且它對一般的信仰對象與祭祀活動(dòng)亦采寬容的態(tài)度。當代新儒家牟、唐兩位是這兩種線(xiàn)索或態(tài)度的最早提出者與論述最力者。相對于牟、唐之兼具普通且特殊的宗教立場(chǎng)徐復觀(guān)主張儒學(xué)在宗教意識上的逐步減殺,則是否定普通的宗教形態(tài);又因為后者僅強調人性主體的挺立,因而在否定位格超越者的同時(shí),也否定了無(wú)位格的超越性。單以“內在超越”原則檢視徐復觀(guān)的設想,他堅持挺立人性主體的“去宗教”立場(chǎng),基本上可視為“內在性”或“內在原則”。若暫且擱置新儒家的內部差異,在這些以?xún)仍诨騼仍诔絹?lái)解讀傳統儒家的種種討論之外,其實(shí)還應加上前述有關(guān)氣化與祭祀的內容,才能完善儒學(xué)的宗教論述。殷商以來(lái)的祭祀對象及其倫理氛圍并未消失于儒學(xué)的關(guān)注視野儒者對之亦有一定程度的討論,這就帶來(lái)一種不同的審視角度:“人文設教”的儒學(xué)并不只涵攝即內在而超越的“理神論”立場(chǎng),還有“攝氣化于人文”的所謂“氣神論”觀(guān)點(diǎn)。尤其是自漢代以后,鬼神的氣化性格愈加明顯,如何面對甚至對治這種傾向乃成為儒者宗教論述的工作之一?！白诮痰娜宋幕?在此采唐、牟、徐三位皆能接受的廣義)與“宗教的氣化”乃是儒學(xué)樂(lè )曲中兩條交織的主副旋律,人文化”是其中的精神骨干與指導線(xiàn)索,“氣化”則是儒者對常民信仰的保留與尊重。而在常民信仰的祭祀活動(dòng)(對自然神的祭祀)與感應處境(對祖靈的召喚)里,“人文化”成素亦有淋漓盡致的一面。從文章的處理策略來(lái)說(shuō)本文并不涉入近30年來(lái)關(guān)于“儒家是否為一宗教”以及連帶的“當代新儒家唐牟徐等先生的儒家宗教論述是否合理”之討論①,而是將焦點(diǎn)放在當代新儒家論儒學(xué)之“宗教人文化”的內容,其次則以“宗教氣化”(特別是宋儒)的觀(guān)點(diǎn)補充之①對這兩個(gè)問(wèn)題的相關(guān)討論海峽兩岸三地(尤其是大陸學(xué)界)的成果甚多問(wèn)頤的癥結其實(shí)在于第一個(gè),而其界定之結果則影響第二二個(gè)。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)爭辯的焦點(diǎn)在于:是否可以中國煤化工界定?或只具宗教性宗教作用而不具普通宗教形態(tài)(位格神教主彼岸輪回等)主編:《儒教問(wèn)題爭論集》(北京:宗教文化出版社,200年);香港浸會(huì )THgCNMHG桂林廣西師范大學(xué)出版社,2009年);以及李申、楊澤波李明輝等人的相關(guān)書(shū)籍與論文。二、徐復觀(guān)的宗教人文化學(xué)宗教人文化”是徐復觀(guān)用來(lái)說(shuō)明先秦階段宗教發(fā)展的概念,這個(gè)概念由兩個(gè)看似對立的詞爭」匯所組成:宗教與人文。前者以神意神權為本,后者則重視人類(lèi)主體及其活動(dòng)。這股人文思維乃是一種由神權氛圍中逐步“解放”而來(lái)之主體自覺(jué)而這種“解放”乃是由政權革命活動(dòng)所并發(fā)杵之“憂(yōu)患意識”所帶出,并完成從神本到人本的繼承與創(chuàng )造。(易·系詞下)云:“易之興也其于學(xué)中乎?作易者其有憂(yōu)患乎?“徐復觀(guān)據此提出其著(zhù)名的“患意識”一詞:“憂(yōu)患”…乃是從當事者對吉兇成敗的深思熟考而來(lái)的遠見(jiàn);在這種遠見(jiàn)中,主科學(xué)二0-0要發(fā)現了吉兇成敗與當事者行為的密切關(guān)系,及當事者在行為上所應負的責任。憂(yōu)患正是由這種責任感來(lái)的要以己力突破困難而尚未突破時(shí)的心理狀態(tài)。所以憂(yōu)患意識,乃人類(lèi)精神開(kāi)始直接對事物發(fā)生責任感的表現,也即是精神上開(kāi)始有了人地自覺(jué)的表現然|此段言肇端于“政治"上的警覺(jué)產(chǎn)生了“德行”上的自覺(jué)。按引文的說(shuō)明此兩者的過(guò)渡乃是建立1在“吉兇成敗與當事者行為的密切關(guān)系”,以及“當事者在行為上所應負的責任”。就前者而言此中意味著(zhù)政治實(shí)踐與吉兇禍福之間存在著(zhù)一種簡(jiǎn)單的因果關(guān)系,套用康德的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō),這種因果是“綜合的德福一致”。此德、福之間的因果性要能啟動(dòng)與成比例,必有來(lái)自世俗之外的神圣力量(在康德就是上帝),亦即其因果鎖鏈之連動(dòng)效用必得力于超經(jīng)驗的神通感應,有感應才有相應禍福之降臨。重要的是,此吉兇感應的現象產(chǎn)生了進(jìn)一步的道德質(zhì)變,政治作為在此成為關(guān)鍵,此乃后者所謂的“責任”問(wèn)題亦即造就了政治實(shí)踐方面的“憂(yōu)患意識”。這種意識的產(chǎn)生是主體自覺(jué)責任承擔的起點(diǎn),而其人文化則逐步展現在兩方面:其一是落實(shí)在儀節范圍,徐復觀(guān)通過(guò)敬彝、禮等三個(gè)關(guān)鍵概念闡述周初至春秋期間,行為儀節將外在的祭祀對象轉化攝納于人類(lèi)自身之內在的精神發(fā)展過(guò)程。另一方面,他由殷商之帝、天帝至周代天命與天命等概念的發(fā)展,說(shuō)明超越者的既幽暗、又神秘的意志之逐步轉變?yōu)槊骼实?、非意志的道德法則,其中又有兩個(gè)要點(diǎn)值得注意:天命靡常唯有人的行為可資信賴(lài);而作為祖宗神的太王文王,乃充作天命的中介代理者其德之純乃是天命的具體化2。按上述由祭祀“位格意志的超越者”轉為重視“德性天命”,以及在實(shí)踐中由“神本”轉為“人本”精神,這兩個(gè)雙重的轉變過(guò)程是相互支持的。天的意志性格起初確實(shí)會(huì )藉由各種經(jīng)驗條件(諸如政權得失的利益與恐懼等)來(lái)規定引導人的實(shí)踐然而在某一個(gè)契機神意與依其而建制之神權結構也可能成為主體建立純然責任感的負擔此時(shí)去除神權才能進(jìn)行責任主體的徹底化?；谶@種“去超越位格化”以及“內在主體化”的德性二重奏,才可能真正邁向人性論。徐復觀(guān)把這段人文精神的躍動(dòng)過(guò)程總結為先秦儒家思想,是由古代的原始宗教,逐步脫化、落實(shí),而成為以人的道德理性為中心,所發(fā)展,所建立起來(lái)的。從神意性質(zhì)的天命,脫化而為春秋時(shí)代的道德法則性質(zhì)的天命;從外在地道德法則性質(zhì)的天命,落實(shí)而為孔子“舌艸仝亠由出人生命本中國煤化工①徐復觀(guān):《中國人性論史·先秦篇》,臺北:臺灣商務(wù)印書(shū)館,1969/1CNMHG②徐復觀(guān):《中國人性論史·先秦篇》,第20-51頁(yè)。質(zhì)的性;從作為生命本質(zhì)的性,落實(shí)而為孟子的在人生命之內,為人的生命作主,并由每一個(gè)人當下可以把握得到的心。①◇林維杰依以上所言徐復觀(guān)的“宗教人文化”概念表達的是以主體德性自覺(jué)為核心的人文精神逐步剔除位格意志的“去宗教化,即天命由“神意”移轉成“人性”?！叭プ诮袒痹诖耸呛汀叭诵哉摗钡闹饘W(xué)步抬頭結合在一起的其具體的開(kāi)展原則可以視為“由超越走向內在”,亦即以“去位格超越者”的同時(shí)又“去超越性”的方式,建立起“內在性”原則。宗教徐復觀(guān)之涵蘊內在性原則的“宗教人文化”立場(chǎng)是很持續而一致的這在他對孔子“五十而人知天命”的解讀中表現得更加明顯知天命乃是將外在的他律性的道德,生根于經(jīng)驗界中的道德,由不斷的努力而將其內在化,自律化,以使其生根于超經(jīng)驗之上。借用康德的語(yǔ)氣,這是哥白尼的大回轉,由外向內的大回轉②徐復觀(guān)在此借用康德的術(shù)語(yǔ)系統,解釋了孔子的知“外在”天命中含有一種朝“內在”的轉向。外在的他律在此是指向宗教神意神權之規定,內在的自律則是人類(lèi)德性主體之規定。天命之外在性亦可視為超越性因此由外在規定轉為內在規定,即是“由超越走向內在”。綜和言之,徐復觀(guān)是以一般(普通)形態(tài)的角度來(lái)理解宗教因此宗教在儒學(xué)的后續發(fā)展中并無(wú)位置。由于他強調主體與人性論在道德實(shí)踐中的重要性,因此在形上學(xué)的立場(chǎng)上,他表現的是“重內在而輕超越”。三、牟宗三的人文教牟宗三對徐復觀(guān)所論(由超越走向內在的)“宗教人文化”的說(shuō)法,采取的是肯定中帶有保留的態(tài)度。他肯定徐復觀(guān)對周初以降宗教活動(dòng)中人文精神躍動(dòng)過(guò)程之分析3,而有所保留的是,人文關(guān)懷本來(lái)就是宗教的核心要素而無(wú)須去除。依牟宗三人文設教的構想,儒學(xué)的“人文教”乃是植基于人文主義④,其具體內容則分為外在的安排常民的“日常生活的軌道”,以及內在的提供吾人向上的“精神生活的途徑”⑤。分別言之就外在的日常生活而論儒學(xué)的人文教設想乃是通過(guò)三綱五常等儀范來(lái)規定常民之“日常生活的軌道”,唯有在儀制軌道中的生活,才能使得最平常的生命得到最基本的安頓。另一方面相對于由政權興替引發(fā)的憂(yōu)患意識,生命在平凡中亦有醒覺(jué)而升華之可能,此乃精神生活的向上提升。依哲人的形上學(xué)覺(jué)察,此向上之機最終乃與超越的領(lǐng)域接軌,并同時(shí)化為人類(lèi)德性生命的根源。牟宗三的宗教設想包含了日常生活與精神生活兩面,其中的根源意識倫理意識與文化意識是很強烈的。他對宗教的這種兼具倫常向度與超越向度之說(shuō)明,與徐復觀(guān)單就超越向度言宗教并進(jìn)而在人文化當中去除宗教,自然有所不同。然而即使是后者(超越)兩人的觀(guān)點(diǎn)還是有差異。①徐復觀(guān):《中國人性論史·先秦篇》第263頁(yè)②徐復觀(guān):《中國思想史論集續編》,臺北:時(shí)報文化出版公司,1982年第387頁(yè)。③牟宗三:《中國哲學(xué)的特質(zhì))臺北:臺灣學(xué)生書(shū)局,192年。特別是第三講中提優(yōu)電音詛敬與敏德等概念以及相關(guān)的典籍引文,與徐復觀(guān)所述的相迭處甚多中國煤化工④“人文教”雖植基于人文主義但并不是強調對此主義的信仰:“人文主義度。非以人文主義為宗教也?！?牟宗三:《生命的學(xué)問(wèn)》,臺北:三民書(shū)局CNMHG進(jìn)路或態(tài)f⑤“精神生活的途徑”與“日常生活的軌道”兩項,見(jiàn)牟宗三:《中國哲學(xué)的特質(zhì)》第十二講依牟宗三,就精神生活的升華與超越向度而言宗教并非只能由超越者的“意志”概念加以太限定,而是可建立在無(wú)位格的超越性之上而此超越性又和人的內在性”相貫通,他認為:天道高高在上,有超越的意義。天道貫注于人身之時(shí),又內在于人而為人的性這報哲學(xué),人文科學(xué)時(shí)天道又是內在的( Immanent)。因此,我們可以康德喜用的字眼,說(shuō)天道一方面是超越的( Transcendent),另一方面又是內在的( Immanent與 Transcendent是相反字)。天道既超越叉內在,此時(shí)可謂兼具宗教與道德的意味,宗教重超越義,而道德重內在義。相對于徐復觀(guān)以去位格神意的弱化宗教(去超越者并且亦去超越性)才能建立實(shí)踐主體強度(人會(huì )性論)的道德宗教相分離之論述,牟宗三乃是在“弱化位格超越者而強化超越性并與內在性相學(xué)接軌”的方式中共譜宗教與道德的樂(lè )章。這種兼具道德要求與宗教意味之“即內在即超越”乃是以一種成德之教的形態(tài)出現:“‘成德’之最高目標是圣、是仁者是大人,而其真實(shí)意義則在于個(gè)人有限之生命中取得一無(wú)限而圓滿(mǎn)之意義。此則即道德即宗教而為人類(lèi)建立一道德的宗8教也”有限的生命乃是在道德實(shí)踐中證成無(wú)限的圓滿(mǎn)(成圣:仁者大人),因為此實(shí)踐開(kāi)啟案了有限者與無(wú)限者之間的相契和。牟宗三以天人感通的兩種模式來(lái)說(shuō)明此相契孔子之“超越的遙契”以及《中庸)之“內在的遙契”?！俺降倪b契比較接近神學(xué)家的“外在超越”立場(chǎng)但是以情感作為呼喚、接引位格超越者的關(guān)鍵,牟宗三以孔子的“知我者其天乎”為例只須努力踐仁,人便可遙契天道,即是使自己的生命與天的生命相契接,……“知我其天”表示如果人能由踐仁而喻解天道的時(shí)候,天反過(guò)來(lái)亦喻解人,此時(shí)天人的生命互相感通,而致產(chǎn)生相當程度的互相了解。③引文說(shuō)的是孔子對性與天道、天命的感通契會(huì )。天道天命有形上實(shí)體的味道,不過(guò)牟宗三在此是偏于宗教意識而說(shuō)的孔子在他與天遙契的精神境界中,不但沒(méi)有把天拉下來(lái),而且把天推遠一點(diǎn)。雖在其自己生命中可與天遙契,但是天仍然保持它的超越性,高高在上而為人所敬畏。因此,孔子所說(shuō)的天比較含有宗教上“人格神”( Personal God)的意味?！瓘睦砩险f(shuō),它〔天〕是形上的實(shí)體。從情上說(shuō),它是人格神。而孔子的超越遙契,則似乎偏重后者按孔子所說(shuō)的“天”比較含有人格神的意味,這是周代宗教信仰的遺續。其所保持的超越性,乃是就位格超越者而言的超越性,而非超越原則的實(shí)體化。以情理的區分來(lái)說(shuō),此“天”屬于敬畏與可以?xún)A訴之對象故偏于情。偏于情者只是存在者脆弱時(shí)的根源性呼喚,此是“超越的遙契”;偏于理者則是道德行為之無(wú)限性與根源性的證成,此是“內在的遙契”。牟宗三以《中庸》為后遙契之典型,主要是說(shuō)天下之至誠者的生命健行不息,能參贊天地之化育;其生命的精誠可以感通而曲盡所有存在最終與天地相契接。對于這種遙契牟宗三指出:“內在的遙契不是把天命天道推遠,而是一方把它收進(jìn)來(lái)作為自己的性,一方又把它轉化而為形上的實(shí)體①牟宗三:《中國哲學(xué)的特質(zhì)》第20頁(yè)。②牟宗三《心體與性體)第1冊,臺北:正中書(shū)局,1968/1985年中國煤化工③牟宗三《中國哲學(xué)的特質(zhì)》,第33頁(yè)④牟宗三《中國哲學(xué)的特質(zhì)》第34-35頁(yè)。yHCNMHG⑤牟宗三:《中國哲學(xué)的特質(zhì)》,第35頁(yè)。按超越的遙契屬于“位格存在者”對“位格超越者”的情感遙契,形態(tài)上多偏于超越而少偏于|◇內在內在的遙契則是“位格存在者的內在性"對“超越性自身之實(shí)體化"的理性遙契,由于后者|禁之超越性不具位格故其形態(tài)也在擺脫位格之束縛下而傾向于內在性本身。依牟宗三的說(shuō)明,超越的遙契”表現的是一般宗教形態(tài),內在的遙契”則屬于特殊的宗教形態(tài)這兩種形態(tài)中以儒“內在的遙契最能彰顯儒學(xué)的道德宗教色彩但兩類(lèi)型的遙契實(shí)際上交織于儒學(xué)的人文設教當的中彼此并無(wú)沖突。就發(fā)展的進(jìn)程來(lái)說(shuō)對至高無(wú)上者的敬畏容易在農業(yè)文明中轉化為與天和好宗與互解因而中華民族中“由超越的遙契發(fā)展為內在的遙契是一個(gè)極其自然的進(jìn)程”①。按這種教由《論語(yǔ)》到《中庸》的發(fā)展模式也可以擴大地視為先秦至宋明儒學(xué)的進(jìn)程。人文化與氣化綜和言之牟宗三在宗教立場(chǎng)上特別重視儒學(xué)的特殊形態(tài)但也承認普通形態(tài)在儒學(xué)中的位化置。由于宗教普通形態(tài)中的敬拜祭祀活動(dòng)定然包含在生活軌道當中且其活動(dòng)亦能透顯出肅穆|與的倫理氛圍故兩種形態(tài)之宗教表現在“人文教”的設想里乃是交織的。四、唐君毅的人文宗教再看唐君毅。他的宗教論述很多此處只將論點(diǎn)集中在儒家宗教性中的人文化。先看主要由他執筆的《為中國文化敬告世界人士宣言》,其中提到中國民族之宗教性的超越情感,及宗教精神,因與其所重之倫理遒德,同來(lái)源于一本之文化,而與其倫理道德之精神,遂合一而不可分。引文點(diǎn)出中國的宗教與道德之密切,其原因在于兩者本即同根于一本之文化按此文化是狹義、根源義,但亦可以就其廣義、表現義而把儒家包含在內。這段話(huà)可對比于他在《心物與人生》中的另一段文字:“宗教亦是人文世界之一領(lǐng)域。宗教之為文化,是整個(gè)人生或整個(gè)人格與宇宙真宰或真如發(fā)生關(guān)系之一種文化,亦即是天人之際之一種文化?！雹垡来?宗教領(lǐng)域乃聯(lián)系上人文或文化世界。李明輝即就此兩段文字而進(jìn)一步指出,儒家含有“倫理道德與宗教精神之一體性”以及“宗教與文化(人文)相即不可分,即文化即宗教”之意④,也可以說(shuō)儒學(xué)表現了“即道德即宗教以及“即人文即宗教”的雙義性。這個(gè)雙義性和牟宗三就人文教中涵蘊的道德性(道德宗教)與人文性之說(shuō)法相當貼近,唐君毅亦習于由祭祀之人神交感與禮俗之倫常生活兩面為儒學(xué)發(fā)言。在他晚年的《生命存在與心靈境界》⑤中,即使是心靈九境中的最高者——超主客“天德流行境”(盡性立命境)其所成就之人格價(jià)值與意義世界的途徑,仍然在于盡心知性以知天以及倫常生活的盡倫與盡制如果儒學(xué)具有“即道德即宗教”以及“即人文即宗教”的雙義性,則儒家是否可以因此顯示出一較為確定的宗教形態(tài)?前文述及“人文”概念為新儒家解釋儒學(xué)宗教性格的共法,此概念的出現可追溯至1950年代前后,彼時(shí)正是唐、牟、徐三位以“人文”反對唯物主義與界定儒家宗教性格①牟宗三:《中國哲學(xué)的特質(zhì)》第38頁(yè)②此宣言由唐君毅起草經(jīng)張君勱牟宗三徐復觀(guān)等先生修正并以四人名義聯(lián)署發(fā)表后來(lái)更名為《中國文化與世界》,收入《唐君毅全集》卷4(臺北:臺灣學(xué)生書(shū)局,1991年)。③唐君毅:《心物與人生》《唐君毅全集》卷2第2l頁(yè)④李明輝:《從康德的“道德宗教”論儒家的宗教性)李明輝、林維杰編:《國文哲所,2007年,第20頁(yè)yH中國煤化工中研院中CNMHG⑤唐君毅:《生命存在與心靈境界》,臺北:臺灣學(xué)生書(shū)局,19m7年南」的時(shí)刻唐君毅也處于這個(gè)交流的氛圍當中,以下一段甚早寫(xiě)下的文字足以表現他的設想:人德齊天,而知人之善性亦齊于天,然后有天命即性之性善論,盡心知性即知天、存京大學(xué)學(xué)報哲學(xué):人文科學(xué)·社會(huì )心養性即事天之孟子之學(xué)。此儒家之教包涵宗教精神于其內既承天道以極高明,而歸極于立人道,以致廣大,道中庸之人文精神所自生。故謂儒家是宗教者固非,而謂儒家反宗教、非宗教,無(wú)天無(wú)神無(wú)帝者尤非。儒家骨髓,實(shí)唯是上所謂“融宗教于人文,合天人之道而知其同為仁道,乃以人承天,而使人知人德可同于天德,人性即天命,而皆至善,于人之仁心與善性,見(jiàn)天心神性之所存,人至誠而皆可成圣如神如帝”之人文宗教也。①這段話(huà)有幾個(gè)重點(diǎn):(1)儒家不是宗教但亦不反對宗教(2)盡心知性而知天,立人道(極)以通于天道更進(jìn)而說(shuō)人德同于天德,人性即天命此天人相通(相同)之道乃將宗教精神包涵于其內6(3)天人之道是融宗教于人文表現為“人文宗教”。就第一點(diǎn)而言,說(shuō)儒家“不是宗教”主要指的是:儒家并不表現為基督教形態(tài),因而不是一般第宗教否則無(wú)須既否定其為宗教又說(shuō)是人文宗教。按這個(gè)想法和牟宗三是一致的《宜言》中說(shuō)期中國古代并無(wú)一獨立的宗教文化傳統即是就此而言其次說(shuō)橘家不反對家教,一方面是因為其尊重原始宗教作為中華民族數千年之祭天敬神拜祖先的傳統,另一方面則是其關(guān)懷倫常生活,并進(jìn)而立人極以至于合于天德綜和兩面言之,其之不反對乃是因為已經(jīng)將宗教之精神攝入。最后唐君毅總結地稱(chēng)呼此種攝宗教于人文的表現為“人文宗教”則是更為積極的表述,此乃人文設教之特殊宗教的精神樣貌。換言之,儒家不是一般形態(tài)的宗教,卻能容納這類(lèi)宗教之敬祀祭神;它又是特殊形態(tài)的宗教以其人文精神表現宗教精神。牟宗三用“人文教”一詞的次數較多,態(tài)度也比較明確唐君毅的“人文宗教”一詞則近乎孤語(yǔ)。盡管如此,唐君毅申明儒家立人道以合于天道之人文設教的宗教性格,則無(wú)疑義。相對于唐牟主張儒學(xué)的宗教性徐復觀(guān)則采取不贊同的立場(chǎng)當初唐君毅草擬《宣言》而未發(fā)表之前曾寄給徐復觀(guān)過(guò)目,后者回憶時(shí)提到這段歷史:由于唐先生的宗教意識很濃厚所以在“宣言”中也就強調了中國文化中的宗教意義。我則認為中國文化原亦有宗教性,也不反宗教;然從春秋時(shí)代起就逐漸從宗教中脫出,在人的生命中扎根,不必回頭走。2這一陳述符合他在《中國人性論史》的立場(chǎng),而且是站在普通宗教的立場(chǎng)反對儒學(xué)的宗教性格。1引言中所謂“在人的生命中扎根”是挺立人性主體,而“不必回頭走”則是指不必回到“原始而普通”的宗教形態(tài)。徐復觀(guān)的堅持是定義與立場(chǎng)選擇的問(wèn)題他沒(méi)有在宗教解讀范圍內繼續順著(zhù)人性主體而“向上走”,因而無(wú)法接受唐、牟由特殊形態(tài)出發(fā)的解讀。相對于徐復觀(guān)之完全朝人性主體傾斜唐君毅則如牟宗三一樣同時(shí)走向超越的天道例如他在述及“孔子之天與人格神”的論題時(shí)即指出,孔子之天兼具超越之“精神”實(shí)在與“人格神”的意思孔子言“知我者其天乎”,亦可涵視天為一有知之人格神之意。即孔子之天非一人中國煤化工①唐君毅:《中國文化之精神價(jià)值》,臺北:正中書(shū)局1953/2000年CNMHG②徐復觀(guān):《徐復觀(guān)雜文·續集》,臺北:時(shí)報文化出版公司,1981年,第啾貝。格神,亦仍可為人所敬畏之一真實(shí)之精神的生命的無(wú)限的存在?！颂熘疄橐徽鎸?shí)之存在,亦自有其超越于其所已生之人物之存在之上之意義。此亦不礙天之為人之仁之所感通,人之所敬畏,而亦內在于此人之仁之感通與敬畏之中,而非只一往超越于人與萬(wàn)物之外,以自為一絕對完全之獨立自足之真實(shí)存在也。①學(xué)此段話(huà)明確帶出天之無(wú)限超越且又內在于人與萬(wàn)物此乃由位格之天轉為形上天道之天,而其的宗之所以又為內在,則是在人之仁德感通與敬畏中實(shí)現之。這是由“天”往下講不止于此唐君毅教在論及“人”之存在的主體性能時(shí),則倒過(guò)來(lái)由“人”往上講吾人于此生命存在與心靈,乃謂其為一具此種種活動(dòng)之主體;而在盡性立命之境,此主體,即為一通客觀(guān)之天道,其性德即天德之一超越而內在的主體,而不同于一般之以特定經(jīng)驗規定之一經(jīng)驗的我,或經(jīng)驗的主體者。②文化與氣化此段仍言超越與內在,所謂“超越而內在的主體”,其中雖無(wú)專(zhuān)門(mén)宗派的指向但就主體之盡性立命以至通客觀(guān)之天道(性德即天德)來(lái)看,無(wú)疑是就儒家發(fā)言?？偤颓昂髢啥我猿絻仍谑翘?、人兩端通。此正如前引文之“人德可同于天德,人性即天命”,天代表超越一面,人性、人德可相對言其內在一面,此亦符合“即內在即超越”的模式不過(guò)比起牟宗三來(lái)說(shuō)唐君毅確實(shí)較少在天人合德的論題上提及超越性與內在性之類(lèi)的術(shù)語(yǔ),更多的是兼及于“普通宗教”的角度發(fā)言。他在討論中國先哲的宗教思想時(shí),提及儒家對天地、祖宗、圣賢與君師等敬祀對象的態(tài)度:在中國儒家,則以人皆可直接見(jiàn)天心,而遍致其情于所關(guān)系之他人,故人亦當遍致其崇敬之意于一切當敬之人物。敬祖宗者,敬我之自然生命之本源,即敬天地之德之表現于自然生命之世界者也。敬君者,敬人之群體生活之表現。君非一社會(huì )團體之領(lǐng)袖,如教會(huì )之教皇,而為一切社會(huì )團體之一領(lǐng)袖。故敬君即敬整體之人類(lèi)社會(huì )之表現。而敬師與各種圣賢人物,則敬一切人格世界之人格與人文世界之全體之表現。夫然而中國宗教精神之歸結于崇敬天地君親師五者,正表現中國宗教精神之涵具一更圓滿(mǎn)的宗教精神之證。③中國人敬拜祭祀天地君親師很難說(shuō)其全然排除利益的考量。不過(guò)唐君毅的發(fā)言主要還是基于儒家學(xué)理,以此純化那些受儒家影響的統治階層與常民之行為,并點(diǎn)出其中的倫理要求及氛圍這五者之所以成為祭祀對象乃是基于他們作為本源、人格或群體之代表并得以為吾人所崇敬,而這也是對“自然生命世界及人群世界、人格世界、人文世界”之崇敬。換言之,他們之所以成為祭祀之對象首先是其代表的光輝之人性然后才是其超越的神性。再以統治集團的祭天求神為例:“如湯之禱雨于桑林郊祀之禮中之祈天之助使五谷豐登國泰民安固為儒家所許。唯中國傳統文化精神既重盡己力而不以天地私眷愛(ài)于人類(lèi)故祀天之事,由天子行之,重在報恩,而不重在求助?！雹苓@種重報恩而不求助的郊祀之禮可以寬容地許納神祇但其中并無(wú)利害考量。唐君毅在論常民之祭“鬼神”時(shí)仍是依此人格仁愛(ài)的人文思路發(fā)言。對他來(lái)說(shuō)鬼神與人①唐君毅《中國哲學(xué)原論—原道篇》卷一,臺北:臺灣學(xué)生書(shū)局,1984年,中國煤化工②唐君毅:《生命存在與心靈境界》下冊,第9頁(yè)。③唐君毅:《中國文化之精神價(jià)值》,第464-465頁(yè)CNMHG④唐君毅:《中國文化之精神價(jià)值》,第465、447頁(yè)南|世之親近以及人類(lèi)對其之祭祀需要從鬼神的仁德體恤加以設想鬼神亦有其德也:“人精神之不太朽而成為鬼神也其鬼神非只居天上而實(shí)常顧念人間。人死而精神不朽此不朽兼有魂魄不滅學(xué)與德性長(cháng)存之意魂魄不滅才能居于天上,德性長(cháng)存才會(huì )顧念人間。他進(jìn)一步分析鬼神之分別以報」及如何顧念人間:“偉大之人格之鬼,必鬼而神?！矶簧?必其人格卑污者故后世鬼恒有擎劣義。凡人格偉大者其鬼必神。神必顧念世間而時(shí)求主持世間之正義,與生人相感通。這人段以人格之上者說(shuō)神,以人格之卑劣者說(shuō)(不能成神之)鬼。在世時(shí)品格高尚者死后才能由鬼轉神,并“顧念”人世以主持正義。這是以人格定位神格,以神格之高下決定鬼神存在的品行。因為陰、陽(yáng)兩界有人格神、人之間才能相感通,唐君毅進(jìn)一步闡釋之文科學(xué)·社會(huì )科學(xué)二O0年第六人死而成鬼神,則人之生有如何之規定性,其為鬼神,亦有如何之規定性。夫然,而后鬼神之不朽,乃生人之德行或生命精神之全部,如其所如,以保存于天地間而未嘗散失。鬼神之進(jìn)德,亦當賴(lài)其與生人作不斷之感通。由此感通,不僅鬼神可有裨益于生者;而孝子慈孫,亦可以其誠敬之心,使祖宗鬼神,得向上超度,而日進(jìn)于高明?！仓^鬼神有真實(shí)意義者,皆恒對其理或對其氣,視為可以與生人相感通,而有所裨益于生人者。②此段由人生之德行精神來(lái)規定鬼神,以說(shuō)明兩方感通之基礎此與前一段說(shuō)人格的意思相似,都是生時(shí)的品性決定其死后的品性。不過(guò)此段中間從“鬼神之進(jìn)德”開(kāi)始語(yǔ)意稍有轉向:鬼神品性的維系力量,有賴(lài)于生人(孝子慈孫)祭拜時(shí)的誠敬孝慈之心惟誠意可感格鬼神,且可以能量添補鬼神而向上超度、進(jìn)于高明。引文最后提到鬼神之意義在于對其“理”或其“氣”而言感通,此與人死后理之長(cháng)存或氣之聚散有關(guān)頗有發(fā)揮空間。按宋儒喜言理、氣,分析鬼神時(shí)往往有理氣的架構在內,唐君毅論說(shuō)時(shí)也留意到此類(lèi)結構。由“理”相感通是重雙方之人格與德行,從1“氣”一面而言感通則是因為人與鬼神皆是氣之存在不僅于此,更是因為上述之生人乃是孝子慈孫,故人與鬼是子孫與先祖之關(guān)系,祖宗與子孫同一氣也。由此即涉及“理感”與“氣感”的問(wèn)題。對于誠敬與召喚鬼神的這類(lèi)關(guān)系,唐君毅認為:“誠之至也則吾之一切行為皆可質(zhì)諸天地鬼神而無(wú)疑,而與天地鬼神之德共流行,為形上精神實(shí)在之直接呈現?！雹矍昂笠馑即钆淦饋?lái)則人不僅與祖先同氣且能與天地鬼神同德關(guān)鍵在于“氣感之可能乃肇端于“理感”的觸發(fā),所謂“誠之至也”。值得留意的是,這種藉由“誠”的感通并不具秘教性格,而是非常明朗的神人交流?！罢\”是攤現在陽(yáng)光下的,只有具備光采般的誠意才能暢通生死之間的血緣奧秘。通常來(lái)說(shuō),只有普通或一般的宗教信仰才有敬拜祭祀的具體活動(dòng)但此類(lèi)活動(dòng)中也包涵特殊形態(tài)之信仰,此即祭祀活動(dòng)中透顯的人文性、倫理性所達致的教化精神。我們在唐君毅論述鬼神之德的文字中,即能看到他兼顧儒學(xué)信仰的這兩種途徑。用牟宗三的語(yǔ)言來(lái)說(shuō),“日常生活的軌道”中也有其“精神生活的途徑”可言宗教的一般形態(tài)在此亦當在精神上通于特殊形態(tài)。五、宗教的氣化上述三位當代新儒家無(wú)疑都站在人文設教的立場(chǎng)看待儒學(xué)的實(shí)然與應然發(fā)展。對普通(一①唐君毅:《中國文化之精神價(jià)值》,第465-466頁(yè)中國煤化工②唐君毅:《中國文化之精神價(jià)值》,第46-467頁(yè)CNMHG③唐君毅:《中國文化之精神價(jià)值》第469頁(yè)般)宗教在儒學(xué)范圍內的資格問(wèn)題徐復觀(guān)是反對的所以其道德的內在主義性格最強。牟唐兩|◇位則采寬容攝納的態(tài)度,尤以唐君毅的寬容幅度最大,而他討論的文字也最多。唐君毅關(guān)心的普通宗教形態(tài)在祭祀對象上指涉的是正信的位格神衹包括主要由統治集團敬拜的至上神,以及|杰常民敬拜的祖宗神,至于掌管山川社稷的自然神亦偶有涉及。儒事實(shí)上,上述三類(lèi)神衹的屬性是有分別的。從宋儒的“理氣"解釋角度來(lái)看,一般而言祖靈|學(xué)的是人死而為鬼”,山川社稷之所司則是“神”,兩者皆帶有魂魄精氣的氣性色彩;至上的神意位格親者則非氣化而成其性質(zhì)偏于理,并專(zhuān)門(mén)稱(chēng)之以天、帝、上帝等。儒者對至上的天、帝雖有論述但教往往弱化其位格的影響力而突顯其天命天道與天心的道德性格此即把對位格超越者”的信仰人轉為對“理則超越性”的信仰。換言之至上神原先屬于普通宗教形態(tài)的范圍在儒者的視域中逐化漸轉入特殊宗教形態(tài)的范圍。例如在宋儒眼中,《中庸》即比《論語(yǔ)》更能表現超越界,這即說(shuō)明了“位格超越者”至“理則超越性”的轉變這種朝內在超越論述的轉變當然也是人文化的環(huán),年不過(guò)乃是“特殊宗教形態(tài)的人文化”。除此之外,還存在著(zhù)另一種“普通宗教形態(tài)的人文化”,這種人文化針對的是祭祀敬拜對象的氣化現象,所以又可視為“宗教氣化的人文化”。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)“宗教的氣化”指的是其敬拜對象之逐漸轉為“氣”的性格(此即鬼神之為氣),而人文化則是意謂此類(lèi)祭祀過(guò)程的倫理氛圍與要求。唐、牟兩位對于儒學(xué)的人文設教是很關(guān)注的,不過(guò)比較偏于察祀的倫理氛圍與道德感通。如果某種程度突顯了這類(lèi)對象的氣質(zhì)性,則問(wèn)題就轉為理與氣的關(guān)系如前述唐君毅強調鬼神與人類(lèi)之間的人格性與道德規定性即是注意到藉由感通而喚起“氣化”鬼神亦可能具有之“理”的存有性格。不過(guò)比較起來(lái),唐、牟兩位對宗教氣化現象的關(guān)注還是較少的,這需要藉助以往儒者對鬼神的發(fā)言才能進(jìn)一步說(shuō)明。在漢代之前,“鬼神”概念還未明顯表現出氣之性質(zhì),而是較屬于祭祀信仰的超越對象?！墩撜Z(yǔ)》中有兩段文字與此論題有關(guān),分別是《八佾》篇的“祭如在祭神如神在”,以及《為政》篇的“非其鬼而祭之,諂也”。朱子注《八佾》日程子曰:“祭,祭先祖也。祭神,祭外神也。祭先主于孝,祭神主于敬?！庇拗^此門(mén)人記孔子祭祀之誠意。祭祖與祭神不同,神不是出自先祖子孫之同血脈,所以為外神,即外于本族之神。不過(guò)此外神亦非他族之先祖而是指“天地、山川、社稷、五祀之類(lèi)”,或是如“山林溪谷之神能興云雨者”①。祭祖與祭神時(shí)無(wú)須關(guān)注于祖靈、外神是否真實(shí)到來(lái)只須配之以孝、敬,顯然有濃厚的倫理規定,充滿(mǎn)人文氛圍。另外朱子注《為政》日:非其鬼,謂非其所當祭之鬼。諂,求媚也。這段注解并未申明鬼為何者但一般以人死之魂魄為鬼。應當祭祀之鬼乃是祭者的先祖之靈祭他人之先祖則是別有所求的諂媚。不諂媚他人之祖,同樣也是一種倫理要求。鬼為祖宗神神則為自然神清代無(wú)神論者洪亮吉對此解釋道:“上古之所謂神者,山川社稷之各有司存是也;上古之所謂鬼者,高曾祖考是也?！辈贿^(guò)他也批評:“三代以上有真鬼神,三代以下不聞?dòng)姓婀砩穸泄?。鬼神有理怪則無(wú)理。鬼神者吾當畏之;怪者,不必畏也。不必畏,則視吾氣之強弱氣強則搏之,氣弱則為所攝而已。人未有當茸子孫老出人未有見(jiàn)山中國煤化工CNMHG①俱見(jiàn)〔宋〕黎靖德編《朱子語(yǔ)類(lèi)》第2冊,王星賢點(diǎn)校北京:中華書(shū)局2004年第620頁(yè)川社稷之神崇其管內之民者也則知鬼神者不害人,其為人害者皆反常之怪耳?！雹侔春槭系恼f(shuō)大法,后世的鬼神之說(shuō)乃因為沾染了“氣化“性質(zhì),所以與怪亂混成一處。氣性之怪無(wú)理,會(huì )祟害人學(xué)但不必怕可憑己之氣與彼之氣對抗;然而先祖之鬼或掌山川自然之神則有理之表現須加以敬畏。洪氏的批評是否恰當是回事但他斷定后世由氣”說(shuō)鬼神,則是正確的。此后世是自先秦導始至漢代則論述漸增秦漢之際與“氣”相關(guān)的諸概念(魂魄精氣血氣等生物基質(zhì)甚至陰陽(yáng)、人四季變化與風(fēng)雨雷電等自然征象)已頗多與鬼神概念相交涉。按魂魄在《左傳》中已有“人生始化曰魄,既生魄,陽(yáng)曰魂”以及“心之精爽,是謂魂魄”等記學(xué)載魂魄為人之生命所具,亦為心之根本魂魄散則人不能生,去則心不能久?！抖Y記·郊特牲》把袂「魂魄與祭祀相聯(lián)結其曰“魂氣歸于天,形魄歸于地。故祭求諸陰陽(yáng)之義也?！贝思漓氡嘏c人死之鬼有關(guān)魂魄因而隱含鬼義,且此隱義也沾染陰陽(yáng)色彩?！抖Y記·祭義》記載一段宰我與孔子對話(huà)及引發(fā)的論述,值得留意:二00年第六期宰我曰:“吾聞鬼神之名,而不知其所謂?”子曰:“氣也者,神之盛也;魄也者,鬼之盛也;合鬼與神,教之至也?！北娚厮?死必歸土,此之謂鬼。骨肉斃于下,陰為野土;其氣發(fā)揚于上,為昭明,君蒿,凄愴,此百物之精也,神之著(zhù)也。因物之精,制為之極,明命鬼神,以為黔首則。百眾以畏,萬(wàn)民以服。此段以氣魄分屬于神、鬼鬼神因此具有廣義的氣化個(gè)性;“合鬼與神,教之至也”,則是以事奉氣化鬼神為人文教化。繼之是一段長(cháng)的發(fā)揮,總結其言,大旨在于:依人死所發(fā)散的氣(神)、魄(鬼)等基質(zhì)可見(jiàn)人之組成結構鬼神二者在此偏于鬼義而非神衹義。再看《管子·內業(yè)》凡物之精,比則為生。下生五谷,上為列星。流于天地之間,謂之鬼神。是故此氣杲乎如登于天,杳乎如入于淵,淖乎如在于海,卒乎如在于己。天地萬(wàn)象之所以能夠生育化成,乃是因為“精”精是氣之精(《內業(yè)》:“精也者,氣之精者也?！薄肚f子·秋水》:“夫精,小之微也?！?。凡是這類(lèi)微細精致而又無(wú)處不充滿(mǎn)的“精氣”所至之定型處即有各類(lèi)生命與天象星辰等存在的集結出現(比則為生),其無(wú)定形而流于天地之間者,則稱(chēng)為鬼神。無(wú)論鬼神與五谷、列星之差別是否在于其形,萬(wàn)物皆具“氣”的同一屬性則是肯定的。這即把人與先祖的同氣擴大為萬(wàn)物的同氣,鬼神亦屬于此同氣同精之列以上所述雖不能窮盡漢代之前的所有記載但可得到一初步的綜合印象:鬼神與生人是同基質(zhì),其或為精氣,或為魂魄,此可以統稱(chēng)為“氣”的基質(zhì)這類(lèi)基質(zhì)甚至可為山岳百川而充滿(mǎn)天地。以此而論,人之祭祀先祖與山川社稷,實(shí)際上是他祭祀如同自身基質(zhì)所形變而成的各類(lèi)存在,差別只在于力量距離與幽冥兩界而已?；|(zhì)相類(lèi)才能相感諸氣(人之氣與鬼神之氣)在祭祀儀典中彼此的相感格,即奠基于此。但相類(lèi)的基質(zhì)還只是感格的必要條件,須待祭祀者出之以敬虔誠意之心,方能真正進(jìn)入召喚。從《八佾》與《為政》兩篇中所述以及伊川朱子等人所注關(guān)于祭祀態(tài)度”的內容觀(guān)之,人文教化的意味是很濃厚的,人文教化即能沖破血氣、精氣等帶來(lái)的種種奧秘感。對于這類(lèi)人文氛圍朱子很有體會(huì )以他注解《中庸》第十六章為例,第十六章經(jīng)文原為:子曰:“鬼神之為德,其盛矣乎!視之而弗中國煤化工。使天下CNMHG①兩段俱見(jiàn)《意言·鬼神篇》,(清)洪亮吉《洪亮吉集》,北京:中華書(shū)局,01年,第18-19頁(yè)之人齊明盛服,以承祭祀。洋洋乎!如在其上,如在其左右?！对?shī)》曰:神之格思,不可度思!矧可射思!夫微之顯,誠之不可拚如此夫?！苯艽硕问紫纫愿ヒ?jiàn)弗聞且體物而不可遺來(lái)突顯鬼神之莫測接著(zhù)語(yǔ)意轉到祭者須以齊明盛服祀之。愈是奧秘而有大能者須愈以虔敬對之。末尾引詩(shī)·大雅》之言來(lái)說(shuō)明神靈降臨的不可測學(xué)以及祭祀者的不可息慢也是出于這類(lèi)肅穆之情,唯有如此的肅穆虔敬乃可感受到鬼神盛德的的洋溢以及其存有的周流遍在。特別的是在關(guān)于祭祀的莊重描述中經(jīng)文以明盛洋等明朗的語(yǔ)|教詞點(diǎn)亮了原屬于信仰奧秘的陰暗色調這是人文倫理的光采照亮了祭祀活動(dòng)讓鬼神自幽冥來(lái)人到眼前。不過(guò)此處并末將鬼神染上“氣性“色彩在朱子的注解文字中則可以看得清楚。以下是文朱子在《集注》中的注解,為了解說(shuō)方便以數字區隔之:l)程子曰:“鬼神,天地之功用,而造化之跡也?！睆堊釉?“鬼神者,二氣之良能化與氣化也?！庇拗^以二氣言,則鬼者陰之靈也,神者陽(yáng)之靈也。以一氣言,則至而伸者為神,反而歸者為鬼,其實(shí)一物而已。為德,猶言性情功效。鬼神無(wú)形與聲,然物之終始,莫非陰陽(yáng)合散之所為,是其為物之體,而物所不能遺也?！?2)洋洋,流動(dòng)充滿(mǎn)之意。能使人畏敬奉承,而發(fā)見(jiàn)昭著(zhù)如此,乃其體物而不可遺之驗也?！\者,真實(shí)無(wú)妄之謂。陰陽(yáng)合散,無(wú)非實(shí)者。故其發(fā)見(jiàn)之不可拚如此引文第(1)段先以伊川與橫渠的兩句文字開(kāi)頭接續的說(shuō)明乃環(huán)繞二人之說(shuō),大意為:鬼神是陰陽(yáng)二氣的歸伸分合而此分合則是造化之跡。之后又以“氣”之無(wú)形無(wú)聲、陰陽(yáng)合散等涵蘊天地造化之德。第(2)段則點(diǎn)出對鬼神祭祀之真誠敬畏,使得祭祀過(guò)程中充滿(mǎn)洋溢感通之情,而此充滿(mǎn)亦即是天道藉鬼神之體物(為物之體)而成細言之第(1)段的說(shuō)明部分先述張載由二氣說(shuō)歸伸,這是將“氣”加以進(jìn)一步的歷程化甚至律則化?！皻w伸”原出于漢代王充(《論衡·論死篇》:“鬼者,歸也;…神者,伸[申〕也。申復無(wú)已,終而復始?！?,為橫渠“屈伸”的前行概念①,歸伸與屈伸同義。依朱子,鬼神雖為二氣,本質(zhì)上仍是一氣,至伸與反歸則是此一氣(氣之本體)的兩種運行表現這是把鬼神的靈明與位格屬性予以氣化及抽象化終極的一氣(其實(shí)一物)乃是還歸于宇宙的物質(zhì)性基源。而在伊川部分涉及了功用與造化之跡,“功用”一詞見(jiàn):“以功用言之謂之鬼神,以妙用言之謂之神,以性情言之謂之干?！雹诠砩裰τ门c神之妙用不同,妙用是描述“天道”變化之神妙不可測功用則偏于以“氣”的屈伸往來(lái)說(shuō)造化之行跡?！霸旎E”一詞則出于伊川解《周易·文言》:“大人與天地日月四時(shí)鬼神合者合乎道也。天地者道也鬼神者造化之跡也?！雹垡链ㄏ劝烟斓?、日月、四時(shí)鬼神合說(shuō),之后又將天地抽離而單屬道,鬼神(與日月四時(shí))則是天地之道的造化。綜合言之,無(wú)論是二氣屈伸或造化之跡都必須放在天道運行變化的架構中加以理解。第(2)段的說(shuō)明部分,則由鬼神之屬性與天道變化之賓主關(guān)系轉到對鬼神的“祭祀”態(tài)度。在祭祀鬼神中洋溢的感通之情即彰顯陰陽(yáng)鬼神的合散之實(shí),而此亦是神通妙運之彰著(zhù)。依結構來(lái)看前后兩段皆是兼說(shuō)氣化與德化,只是后一段講祭祀而重德化,而前一段講鬼神而偏氣化。鬼神的氣化以及祭祀之儀節,都是闕①《正蒙(張載)鬼神者二氣之良能也?！斓啦桓F寒暑[也);眾動(dòng)不章錫琛點(diǎn)校北京:中華書(shū)局2006年第9頁(yè))在屈伸之謂神以其伸也;反之為鬼以其歸也?！?《張載集》,第19頁(yè))②程顆程頤:《河南程氏遺書(shū)》卷22上,《二程集》上冊,王孝魚(yú)點(diǎn)校,北京TL鬼神之實(shí)不越二端而已矣中國煤化工篇》:“至CNMHG③《周易程氏傳》卷1,《二程集》下冊第705頁(yè)。南|為了體證天道。從《中庸》經(jīng)文以及朱子伊川與橫渠的注解文字我們可以見(jiàn)到一種在祭祀活動(dòng)的氛圍中學(xué)“拯救鬼神而人于天道”的想法。鬼神是宇宙的氣化基質(zhì)所變現對這種變現橫渠延續王充的思路,致力于氣性的抽象提煉而升華至屈伸(歸伸)。伊川則將之聯(lián)系到天道本體的生生大化氣化學(xué)」鬼神成為征象而見(jiàn)證了此德化之流行。朱子總此二儒之見(jiàn)解以理入氣,注人文于祭祀把常民人信仰的對象聯(lián)結到天道妙運的過(guò)程從而逐步化除鬼神氣化性格帶來(lái)的偏頗窒礙,氣化"至此成文為天道的證詞與前儒比較起來(lái)唐牟兩位著(zhù)重以“人文”來(lái)建構規定宗教之內容而橫渠伊川與朱子等會(huì )雖同樣致力于祭祀中的人文精神但強調以敬拜儀典中的倫理氣包圍容攝鬼神的“氣化”性科格。鬼神的氣化性格從未消失,魂魄精氣一直是生人成鬼神的存有基質(zhì)正是這種未曾消失的氣性才壓抑了鬼神的超能性與感知性從而減殺與回避了“它們的功利性及工具性;而另一方面儒者在廟宇中以人文火種點(diǎn)燃的光明形象同時(shí)也讓“袍們”真正成為生人的祖先與山川社稷的護持者使得在世者遠離對袍們的畏懼。六、結語(yǔ)以上討論可歸結于以下兩點(diǎn):(一)宗教與人文:當代新儒家唐、牟、徐三位在儒學(xué)宗教形態(tài)的關(guān)注中同樣以人文說(shuō)明宗教但他們的人文意涵是有區別的。徐復觀(guān)以實(shí)踐主體與人性論來(lái)定義人文以對“位格超越者”的信仰來(lái)看待宗教所以人文與宗教是分離的。他的宗教人文化乃是“去宗教的人文”,且由于其去除宗教的人文立場(chǎng)與人的實(shí)踐主體密切相連,所以在剪斷人與“超越者”的臍帶時(shí),同時(shí)也切除了主體與“超越性”的聯(lián)結因而在立場(chǎng)上偏向“內在性”或“內在主義”。唐君毅與牟宗三的人文意涵則兼具對常民生活之關(guān)懷與精神生活的提升,以此聯(lián)系到宗教議題,則成為一種“特殊的宗教形態(tài)”主張,這種主張可以分為狹義與廣義兩方面:從狹義來(lái)說(shuō)其形態(tài)的特殊性在于內在超越,此兼顧了主體實(shí)踐及其形上根源;從廣義來(lái)說(shuō),不僅是內在超越,儒家學(xué)理還規定常民生活的三綱五常,安排日常的儀節軌道。除了以上的特殊形態(tài)之外唐、牟其實(shí)并非如學(xué)界的一般理解以為他們排除了“普通的宗教形態(tài)”在儒學(xué)中的位置,尤其是唐君毅所論對天地君親師的敬拜以及對鬼神信仰的說(shuō)明,在在顯示其中儒家倫理氛圍之籠罩(二)宗教與氣化:自先秦開(kāi)始常民信仰的主要對象逐漸與“氣”的諸概念相結合而成為“氣化神柢”。這種氣化性格的特點(diǎn)有二:首先是生人與神祇的同質(zhì)化,其次是氣化性格弱化了眾神柢的主宰力與靈明性。氣化神祇論述的結果之一是無(wú)神論或懷疑論的出現如何拯救這種過(guò)度氣化以免造成承載倫理內容之信仰活動(dòng)的崩潰即成為儒者的重要任務(wù)。宋儒的具體策略是一方面承認神祇的氣化性格,另一方面又在祭祀的倫理氛圍中將神祇的氣化轉為天道生生的見(jiàn)證以及根源血脈的聯(lián)系以德性宇宙論包容氣化神學(xué)。相對于當代新儒家唐牟兩位的人文宗教與道德宗教傳統儒者在祭祀儀節與敬拜對象之“人文兼氣化”的雙重操作,使得儒家的宗教性有了更寬廣的解釋。(編者附記:本文為作者提交香港中文大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)與文化研究中心于2010年5月25-27日主辦的“儒學(xué):學(xué)術(shù)、信仰和修養國際學(xué)術(shù)YH中國煤化工節,金文將收錄于《中國哲學(xué)與文化》第8輯)CNMHG(賈編輯朱劍)